Tema 1.3 El trasfondo cultural

El ambiente cultural

El lenguaje, el modo en que se expresa el anuncio cristológico, la manera de pensar propios del cuarto evangelio son el producto de un ambiente cultural determinado. Ninguno de estos elementos nace y se desarrolla en un medio libre de influencias culturales. Ese trasfondo es lo que trataremos de determinar en este apartado.

La investigación realizada a lo largo de la historia ha dado diversas respuestas a la cuestión. En ellas, con frecuencia, se refleja el curso seguido por la exégesis crítica en el siglo veinte. Éste, a su vez, hace ver la in?uencia que tuvo el descubrimiento de nuevos documentos, con los que se creyó haber encontrado la clave para reconstruir el trasfondo cultural del Evangelio de Juan.

A comienzos del siglo veinte, la publicación de textos de la secta gnóstica de los "mandeos" favoreció la hipótesis de un ambiente gnóstico en el origen del evangelio. Expresiones semejantes, ciertos dualismos, la veneración hacia Juan el Bautista, fundamentaron la hipótesis. Algunos comentarios (W.Bauer, R. Bultmann) fueron escritos adoptando este esquema explicativo[1].

Aunque el problema del elemento gnóstico aún no está definitivamente resuelto -el problema mismo de la gnosis en el siglo primero está lejos de cualquier consenso-, la influencia de la literatura mandea ha sido dejada de lado. Es realmente improbable la existencia de los mandeos ya a fines del siglo I.

En otros textos gnósticos, como las Odas de Salomón o algunos tratados encontrados en labiblioteca de Nag-Hammadi (Evangelium Veritatis, Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe), las semejanzas se deben a que estos textos ya conocen la tradición joánica y la interpretan a la luz de una teología que ya no es la del evangelio. Estos textos prueban que muchas expresiones del evangelio son fácilmente transportables a una clave gnóstica, pero esto no significa necesariamente que fueron escritas en ese sentido o que surgieron en un ambiente gnóstico.

El descubrimiento de los documentos de Qumrán y su publicación a mediados del siglo veinte orientó la investigación en otra dirección. Algunas formas dualistas (luz- tinieblas, verdad-mentira, carne- espíritu) aparecieron como ejemplos de otras semejanzas en el modo de expresión. El ambiente original del evangelio sería el del judaísmo heterodoxo, del que Qumrán es un ejemplo.

Después de los descubrimientos de Qumrán, el tiempo ha permitido apreciar mejor el carácter propio de su teología, sin verla solamente en función de posibles semejanzas con la literatura cristiana. Qumrán no es tan importante por la luz que puede echar sobre los orígenes del cristianismo -hoy se es más cauto en la Valoración-, cuanto por su valor de testimonio de las múltiples facetas que poseía el judaísmo del siglo I.

Si bien la in?uencia del helenismo no puede ser negada, el evangelio no representa a ningún "platonismo cristiano" y los puntos de contacto con la literatura "hermética" son marginales. Esta tesis, sostenida por C. H. Dodd en 1953, no ha tenido mayor eco en la investigación.

Existe otra opinión, en cambio, que cuenta con el consenso de los exégetas en general: el ambiente de origen del evangelio no es homogéneo. Hay elementos de colorido palestino, pero sobreabundan los de tono judeo—helenista. Es decir que en él se fusionan distintas corrientes que reflejan la complejidad de un proceso de formación.

Poco tiempo después del 180 d.C., Ireneo, obispo de Lyon, afirma que Juan, el discípulo del Señor que había descansado en su pecho, editó el evangelio cuando estaba en Éfeso43. Ireneo no dice de dónde proviene la tradición que él cita, pero es evidente que se trata de una tradición anterior a esa fecha.

La información que poseemos actualmente sobre el siglo II no permite confirmar ni rechazar este dato, sin embargo, algunos elementos hablan a favor de que haya sido posible 44. Éfeso, como las otras ciudades de la costa de Asia Menor, se caracterizaba por un gran pluralismo cultural y por el sincretismo religioso.

Un ambiente semejante bien pudo haber servido de crisol de las diversas tradiciones presentes en el cuarto evangelio. La carta a los Efesios, atribuida al apóstol Pablo, pero escrita a fines del siglo I, sería una obra paralela, no sólo por ser contemporánea sino porque refleja un medio ambiente similar.

Los griegos

El término helenos designa a todos aquellos que, por su lengua y su educación, estaban incluidos en el vasto fenómeno cultural del helenismo. Cuando el Nuevo Testamento habla de "judíos y griegos" (Rom 1,16) los dos términos engloban a todos los habitantes de la oikoumene (griego), es decir del mundo de la cultura que se distinguía del mundo de los bárbaro.

En el cuarto evangelio se menciona a los "helenos" sólo dos veces. La primera vez por un malentendido de las palabras de Jesús. Ante la afirmación de Jesús de que lo buscarán pero no lo encontrarán, y que adonde él va los demás no pueden ir (7,34), los judíos piensan que Jesús tal vez quiere irse a "la diáspora de los griegos" para transmitirles su doctrina (7,35).

La palabra diáspora, que significa "dispersión", designa el medio geográfico en el que se encuentran los griegos, es decir el inmenso territorio de habla, y cultura griega existente en la época imperial romana. No se trata de judíos helenistas, que también vivían en la "diáspora", fuera de Palestina, sino de todos los paganos que se reconocían helenistas.

El autor presenta a los judíos como incapaces de entender las palabras de Jesús. Su "irse" significa algo muy diferente a lo que ellos suponen. El segundo texto en el que se habla de "los griegos" se refiere a la última pascua que Jesús celebra en Jerusalén, antes de su muerte. Algunos griegos que habían ido a Jerusalén con motivo e la fiesta se dirigen a Felipe, el discípulo proveniente de Betsaida, diciéndole que quieren ver a Jesús (12,20 ss). Pero no se menciona el motivo que los lleva a formular este pedido. Felipe le transmite el mensaje a Andrés y juntos se lo dicen a Jesús (12,22).

Después del procedimiento un poco trabajoso, el lector espera que Jesús responda de algún modo a este pedido, o que, por lo menos, diga algo a estos griegos interesados en verlo. La expectativa no se cumple. La respuesta de Jesús parece ignorar toda la escena anterior: "Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre va a ser glori?cado. Les aseguro que si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. El que tiene apego a su vida, la perderá, y el que no está apegado a su vida en este mundo, Ia conservará para la Vida eterna" (12,24).

¿Cómo se explica este hecho? Ante todo hay que reconocer que la escena está construida de un modo creíble. Estos griegos son los así llamados "temerosos de Dios", que estaban interesados por el judaísmo, pero que no eran "prosélitos", lo que hubiera implicado su integración total al judaísmo.

Su presencia en Jerusalén se explica por el deseo de celebrar la gran ?esta de la Pascua judía, aunque no pudieran participar de ella en forma plena. Es cierto que Jesús no responde a su deseo ni se dirige explícitamente a ellos con sus palabras. Pero hay algo aún más importante. En esas palabras está resumido el centro de la cristología joánica: la glorificación del Hijo del Hombre que se llevará a cabo con su "elevación" en la cruz.

A partir de esto también se puede entender el texto citado anteriormente. Como en el caso de los judíos y de los samaritanos, el evangeljsta crea personajes "literarios" que representan a los grupos existentes en la comunidad. La aplicación a "los griegos" no ofrece di?cultades. Realmente Jesús ha ido a enseñar a la "diáspora" de los griegos, pero no personalmente, sino en la persona de los misioneros que han anunciado el kerigma cristiano.

Estos griegos desean "ver" a Jesús. En realidad no lo verán (cf In 20,29), pero sí escucharán su palabra que les anuncia el misterio de la vida revelada en la cruz. Lo que se ha hecho realidad en Jesús, en su cruz y en su exaltación, se hará Verdad también en ellos si es que, como el grano de trigo, están dispuestos a morir para poder dar mucho fruto.

Nuevamente nos encontramos con el mismo fenómeno literario observado a propósito de los judíos y los samaritanos. El texto no dice explícitamente que hay un grupo de griegos en la comunidad joánica, pero su estructura y su mensaje se entienden mejor si es que, leyendo entre líneas, se adivina la presencia de un grupo de griegos en la comunidad joánica, que se siente especialmente interpelado por la escena descrita en el evangelio.

De la misma manera, más allá del tiempo y de 1a distancia geográ?ca, el cristiano puede volver a encontrarse en su realidad creyente leyendo el evangelio. El texto habla de personas que permanecen anónimas. El lector puede identificarse con ellas integrándose así en una historia de fe que comienza siempre en un encuentro con Jesús.

Por otra parte, a fines del siglo I se hacen notar por doquier los frutos de la misión paulina. Hay autores de origen pagano que escriben a comunidades en las que la mayoría de los fieles tienen el

mismo origen. Textos como el evangelio de Marcos en un ambiente de habla latina, el evangelio de Lucas dirigido a cristianos de Asia menor, o la Carta de Clemente Romano a la comunidad de Corinto, testimonian la amplitud y la importancia del fenómeno.

Desde este punto de vista, el cuadro que presenta el cuarto evangelio no tiene nada de extraordinario. También los creyentes provenientes del paganismo quieren anunciar su presencia en el evangelio, como testimonio de la realidad de la comunidad a la que pertenecen. Y lo hacen a través de estos dos textos. De los mismos bien puede decirse que son "discretos" en el modo en el que anuncian su presencia, ya que están casi escondidos en el conjunto del evangelio.

En ese tiempo probablemente no necesitaban más para remarcar su presencia y hacer ver su importancia. La historia del cristianismo en el siglo segundo les dará la razón. La iglesia que se difunde en todo el imperio y alcanza todos los estratos sociales no es la iglesia de los judeocristianos, sino la de los paganos conversos. Esa es la Iglesia de los "griegos".

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[1] Cfr. LONA, H., "El Evangelio de Juan", Claretiana, 2012, Buenos Aires, 71-73