Tema 4. LA IRA Y LA MISERICORDIA DE DIOS: 9,19-29

1. Introducción

Hemos visto que Rom 9,4-5, no se trata de un argumento abstracto sobre los atributos divinos. El pasaje está repleto de voces de las Escrituras que hablan concretamente sobre la familiaridad de Dios con Israel. Ya en el v. 12 se pronuncia una palabra divina a Rebeca. Ahora Dios le habla a Moisés, las Escrituras le hablan al faraón, la voz de Dios se escucha en Oseas, Isaías clama por Israel. En todas estas voces, así como en el uso de la conocida imagen bíblica del alfarero y el barro, Pablo escucha la libertad de Dios para crear, moldear, endurecer y rescatar a su pueblo.

9,14–29 La peculiar misericordia de Dios «A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí». La crudeza de la formulación impulsa a Pablo a plantear una pregunta sobre la injusticia (o maldad) de Dios, que se responde en términos de la misericordia y la libertad de Dios. Pablo continúa repasando la historia de Israel, esta vez en las personas de Moisés y especialmente del faraón, antes de pasar abruptamente en el v. 24 al tiempo presente («nosotros»).

A la pregunta inicial y la respuesta sobre la justicia de Dios (vv. 14-18) le sigue una pregunta sobre la posibilidad de la resistencia humana (vv. 19-21), que da lugar a una fuerte defensa del propósito de Dios (vv. 22-23), tanto en el caso de «nosotros» (judíos y gentiles que han sido llamados, vv. 24-26) y en el caso de Israel en su conjunto (vv. 27-29).

2. Sentido original del texto (9,19-29)

¹⁹ Seguro que me dirás: Entonces, ¿de qué se enoja, si nadie puede hacer frente a su voluntad? ²⁰ ¡Pero hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la vasija dirá al alfarero: por qué me hiciste así?  (Is 29-16; 45,9) ²¹ ¿O es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa objetos para usos nobles y otros para usos despreciables? (Jer 18,6)

²² Pues bien, ¿qué vas a replicar si Dios, queriendo manifestar su ira y dar a conocer su poder, soportó con gran paciencia a los que eran objetos de ira, preparados para la perdición, ²³ a fin de dar a conocer (8,29) la riqueza de su gloria con los que eran objetos de misericordia, que de antemano había preparado para participar de esa gloria? 

²⁴ Es lo que ha hecho con nosotros, llamados no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles (3,29).

²⁵ Como dice también en Oseas: Llamaré pueblo mío al que no es mi pueblo; y amada mía a la que no es mi amada. (Os 2,25; 1Pe 2,10) ²⁶ Y en el lugar mismo en que se les dijo: No sois mi pueblo, serán llamados: Hijos del Dios vivo (Os 2,1). ²⁷ Isaías también clama en favor de Israel (Is 10,22-23): Aunque los hijos de Israel fueran numerosos como las arenas del mar, sólo un resto será salvo (11,5). ²⁸ Porque pronta y perfectamente cumplirá el Señor su palabra sobre la tierra (Vulg.-LXX). ²⁹ Y como predijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una descendencia, habríamos venido a ser como Sodoma, semejantes a Gomorra (Is 1,9).

2.1. Observaciones preliminares

Como lo venimos haciendo, es importante familiarizarnos con los textos del AT que sirven de trasfondo al discurso de Pablo.[1]

En Rom 9,19-21, Pablo emplea otro texto bíblico en su respuesta a un interlocutor imaginario que objeta la forma aparentemente arbitraria en que Dios elige a algunos y rechaza a otros. En respuesta al objetor, en 9,20 Pablo recurre a Isaías 29,16 y 45,9. Otros textos también están en el trasfondo (Job 9,12; Jeremías 18,6; Sabiduría 15,7).[2] El texto de Isaías 29,16 dice lo siguiente:

“¡Que error el de ustedes! ¿Es el alfarero como la arcilla, para que diga la obra al hacedor: ‘No me ha hecho’, y la vasija diga al alfarero: `No entiende el oficio’?”

El pasaje de Isaías 45,9 es similar al anterior:

“¡Hay de quien litiga con su hacedor, un cacharro de barro con quien lo moldea! ¿dice la arcilla al alfarero: ‘Que haces?’ o le acusa su obra: ‘No tienes manos’?”

Por el uso que hace Pablo del verbo “poiēsai” (hacer) es probable que se base en Jeremías 18,6, lo que refuerza la conclusión de que Pablo alude al versículo en Romanos 9,21.

Aunque el tema de la elección no se menciona en estos textos, Pablo los emplea para defender el propósito electivo de Dios recordándole a su interlocutor que no le corresponde a la criatura cuestionar al Creador. Las citas finales de las Escrituras por parte de Pablo ocurren en 9,24–29, una unidad en la que describe al pueblo que Dios ha creado tanto entre los gentiles como entre los judíos, un pueblo que es el resultado del amor electivo de Dios.

Las citas son atribuidas explícitamente a Oseas e Isaías. En 9,25, Pablo se basa en Oseas 2,25:

 Me la sembraré en la tierra, compadecido de «No-compadecida», y diré a «No-mi-pueblo»: Tú eres «Mi pueblo», y él responderá: «¡Dios mío!»

A continuación, in 9,26 el apóstol cita a Oseas 2,1:

“El número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que ni se mide ni se cuenta. Y en aquel mismo lugar donde se les decía «No-mi-pueblo», se les dirá: «Hijos-de-Dios-vivo.»”

Sin embargo, mientras que en Oseas el texto tiene en vista la restauración de Israel, en Romanos se refiere a la creación de un pueblo que incluye tanto a gentiles como a judíos.

En 9,27–28 Pablo cita Isaías 10,22–23, parte de vv. 20-23, referido al pequeño resto:

²² Que aunque sea tu pueblo, Israel, numeroso como la arena del mar, sólo un resto de él volverá. El exterminio decidido rebosa justicia. ²³ Porque es un exterminio decidido lo que Yahvé Sebaot realizará en medio de toda la tierra.

Seguidamente, en 9,29 Pablo cita a Isaías 1,9:

^“De no habernos dejado Yahvé Sebaot un residuo minúsculo, seríamos como Sodoma, parecidos a Gomorra”.

Con este segundo texto de Isaías, Pablo vuelve al tema de los “descendientes” / “germen o simiente” (Gr. sperma), que introdujo en la cita de Rom 9,7 de Gen 21,12. Así, la historia del propósito electivo de Dios ha completado un ciclo. Así como la elección ha estado en acción en la creación y preservación de Israel, el propósito electivo de Dios continúa actuando en el tiempo presente. Y dado que Dios ha dejado un remanente/germen o simiente en Israel, la audiencia de Pablo puede confiar en que la elección de los gentiles por parte de Dios no excluirá a Israel, un tema que Pablo desarrollará en el capítulo 11.

Es muy importante examinar los contextos originales de las citas del AT hechas por Pablo y compararlos con su argumento.[3]

En el contexto de Isaías 29,16 se puede observar desde el punto de vista de Isaías acerca de Israel, que debido a su visión limitada intentan ocultar sus planes a Dios. Pero ¿por qué los líderes judíos querrían ocultar sus planes a YHWH? Claramente sabían de su oposición a que su pueblo confiara en naciones extranjeras en lugar de en Él para salvarlos, una posición que habrían escuchado al menos de Isaías.[4] Isaías critica el intento de los líderes judíos de ocultar sus planes a Dios y su suposición de que podían hacerlo, señalando que sus acciones equivalían a considerar a Dios como si no fuera el Creador, sino algo creado, en el mismo nivel o en un nivel inferior al de ellos. “Considerar al alfarero como la arcilla” denota exactamente esto, como aclara la elaboración del texto sobre la frase. No es necesariamente que los líderes judíos afirmaran realmente que YHWH no los había creado o que careciera de entendimiento; es que sus acciones implicaban estos sentimientos.

El contexto de Isaías 45,9-13 denota una preocupación por la salvación de las naciones (gentiles). En Isaías 45,6 se indica que uno de los principales propósitos de la elección de Ciro por parte de YHWH como libertador de su pueblo era que el mundo supiera que YHWH es el único Dios verdadero. El contexto circundante del pasaje revela que el rechazo del plan de salvación de Dios era, en efecto, una resistencia a su plan de salvar a los gentiles.

En el pasaje de Isaías 45,9, como en 29,15-24, el oráculo comienza con el grito de “¡Ay!” (ywh), indicando lamento y señalando un juicio ineludible del Señor que traería aflicción sobre los objetos de su desagrado. En este contexto, señala una advertencia. El versículo luego identifica a aquellos que son susceptibles a tal aflicción infligida por lo divino: “¡Ay del que contiende con su hacedor, un recipiente de barro entre recipientes de barro del suelo!” (45,9a). El oráculo, dirigido al pueblo de la alianza, identifica como destinados al juicio a aquellos (entre el pueblo de Dios) que se enfrentan a él. El texto no especifica el contenido de la disputa en este punto, pero esto se revela con mayor precisión a medida que avanza el pasaje. Sin embargo, 45,9a ya da implícitamente la base esencial de la reprensión de YHWH hacia aquellos que se oponen a él, al identificar a él y a ellos: que YHWH es su Creador y ellos son su humilde creación.

Los israelitas parecen haberse estado oponiendo en parte al plan de salvación de Dios porque su elección de un salvador involucraba a los gentiles en la salvación de su pueblo y en su condición continua. Después de abordar esta objeción, Isaías 45 naturalmente se dirige a un tratamiento más amplio de la salvación de los gentiles en los versículos 14–25. Los detalles exegéticos del texto están más allá del alcance de este estudio, sin embargo, esta preocupación por la salvación de los gentiles que envuelve Isaías 45,9-13 clarifica que la resistencia a la elección de Dios de un salvador para su pueblo es, en efecto, resistencia a su plan para la salvación de las naciones.

¿De que “Israel” se habla en Isaías y Jeremías”

El Israel al que se hace referencia tanto en Isaías como en Jeremías era el reino del sur, Judá. Para diferenciar particularmente entre los reinos del norte y del sur de Israel hay que leer detenidamente cada uno de los pasajes. "Israel" es el nombre del pueblo de la alianza de Dios y es el más apropiado al discutir el discurso de Pablo en Romanos 9–11. Una aclaración que se utilizará en ocasiones y que puede ser útil a la luz del discurso de Pablo en Romanos 9 es la especificación "Israel étnico".[5]

2.2. EXEGESIS

En Rom 9,19-29, el uso de la diatriba es crucial para Pablo para acentuar la negativa a la objeción y el argumento de Rom 9,14-18. En lo que sigue, el uso que Pablo hace de las Escrituras en 9,1-29 revelará lo siguiente: (1) Pablo emplea las Escrituras para relatar la historia de Israel, (2) la lectura cristológica de Pablo de las Escrituras le permite descubrir el propósito electivo de Dios para su propio tiempo, y (3) Pablo ve las Escrituras de Israel como una palabra viva que encuentra un nuevo significado a la luz de la justicia salvadora de Dios en Jesucristo.

Siguiendo el hilo del argumento

En Rom 9,14-18 hemos considerado la primera objeción, seguida de la respuesta de Pablo juntamente con la prueba de la Escritura y la conclusión sobre el modo como Dios actúa en la elección: “usa misericordia con quien quiere, endurece a quien quiere”. Habiendo destacado cómo Dios ha mostrado misericordia a algunos y endurecido a otros, Pablo anticipa una segunda objeción.

Si el evangelio de la elección de Pablo es correcto, entonces ¿quién puede resistir el plan redentor de elección de Dios, que avanza inexorablemente a pesar de la resistencia humana? De manera más concreta, si ni siquiera el poderoso Faraón pudo resistir al Señor, ¿quién puede? Consciente de esta dificultad, en 9,19 Pablo anticipa la objeción de un interlocutor imaginario a la cual responderá en el resto de esta unidad (9,18–29).

En las unidades anteriores, Pablo se ha centrado en períodos claramente definidos de la historia de Israel (la época de los patriarcas y el Éxodo), pero el período al que se refiere aquí no está definido explícitamente. Sin embargo, las citas de Pablo de Isaías y Oseas sugieren que podría tener en mente un período posterior en la historia de Israel, caracterizado por la desobediencia, el castigo y la restauración.

Siguiendo el hilo del argumento de Pablo, en los vv. 19-29 tendremos lo siguiente:

Estamos frente a una segunda objeción y la respuesta de Pablo (9,19–29)

La objeción (9,19), la respuesta al objetor (9,20), un ejemplo de la vida cotidiana (9,21) y aplicación a la situación actual (9,22–29)

Resumen de Rom 9,19–29.

El hilo de pensamiento en 9,1–29 se puede resumir de esta manera: la palabra de Dios no ha fallado en su propósito porque Dios siempre ha trabajado sobre la base de la elección al crear, salvar y ahora restaurar a Israel a través de un remanente. Ese propósito electivo estaba en funcionamiento durante el período de los patriarcas, en la época del éxodo, y actualmente está en funcionamiento en un remanente escogido. Aquellos que ven el propósito electivo de Dios como arbitrario e injusto no comprenden que la elección es una manifestación de misericordia, mientras que aquellos que objetan que elimina la libertad humana desafían al mismo que los ha creado, al Dios cuyo propósito electivo no entienden.[1]

Rom 9,19-20

¹⁹ Seguro que me dirás: Entonces, ¿de qué se enoja, si nadie puede hacer frente a su voluntad? ²⁰ ¡Pero hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la vasija dirá al alfarero: por qué me hiciste así?  (Is 29-16; 45,9) ²¹ ¿O es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa objetos para usos nobles y otros para usos despreciables? (Jer 18,6)

Un segundo conjunto de preguntas, esta vez por un interlocutor imaginario ("tú"), persigue las implicaciones de los encuentros de Dios con el faraón. Si tanto la misericordia de Dios como el endurecimiento de Dios no tienen relación alguna con la acción humana, ¿cómo puede Dios responsabilizar a los seres humanos?[2]

Las preguntas en los vv. 19–20 —"¿Quién puede resistir el plan de Dios?" "¿Quién eres tú?"— ya indican cómo responderá Pablo. Las palabras iniciales de la respuesta de Pablo a este interlocutor imaginario indican su importancia, ya que "tú ahí" llama la atención sobre lo que sigue (tal como la misma dirección lo hizo en 2,1, 3; Job 40,4b–6).[3]

La completa imposibilidad (inconcebible) de responder a Dios no solo tiene precedentes en las Escrituras, sino que prepara el escenario para 11,33–36. Allí, Pablo no presenta el asunto como un atrevimiento de cuestionar a Dios, pero sí reitera la inaccesibilidad de la mente divina y la absoluta insuficiencia del pensamiento humano. Es crucial para comprender el argumento de Pablo en Rom 9–11 (y en otros lugares) reconocer que los caminos de Dios no están sujetos a la acción humana.

Un buen número de intérpretes entienden que el sentido del v. 19 es algo así como “¿Por qué Dios nos culpa por tener el corazón duro si Él irresistiblemente endureció nuestros corazones?” es decir, “¿Por qué Dios nos culpa por hacer lo que Él irresistible nos obligó a hacer?”[4]

El v. 21 amplía y refuerza el argumento, para que no haya ninguna confusión, esta vez planteando la pregunta desde el punto de vista del Creador (ya que el v. 20 lo plantea desde el punto de vista de lo creado). El artífice tiene la autoridad para hacer una vasija que sea valiosa, digna, incluso invaluable, y otra que no lo sea. Pablo deja claro que el artífice trabaja con su (autou) masa o material; incluso antes de que el artífice comience, la arcilla informe es su posesión.[5]

Ese pequeño y evidente punto complica cualquier intento de identificar las vasijas en la analogía de Pablo con personas o pueblos particulares. Esto no es una descripción de la personalidad o la voluntad humana, lo cual parecería estar absolutamente claro a estas alturas dado las declaraciones de Pablo. Es una afirmación sobre la prerrogativa del Creador, ya sea el alfarero o Dios. Existen conexiones importantes entre este argumento—su sustancia, si no su vocabulario—y el de 1,18–32 cuando Pablo se refería a que toda la humanidad sin excepción se encuentra bajo la ira de Dios. Lo que impulsa 9,19–21 es la afirmación de que Dios es el Creador de la humanidad, que Dios tiene la prerrogativa de hacer lo que quiera, y que el ser humano no tiene derecho a cuestionar los designios de Dios. Eso es, en esencia, lo que Pablo quiere decir cuando inicia 1,18–32 con la afirmación de que Dios es conocido por lo que ha hecho y que la humanidad ha puesto en el lugar de Dios cosas que no son Dios. La misma convicción aparece inmediatamente después, en 9,22–23, donde el vocabulario de ira, poder, paciencia y gloria reanuda el lenguaje de 1,18–32.[6]

Rom 9,22-23

²² Pues bien, ¿qué vas a replicar si Dios, queriendo manifestar su ira y dar a conocer su poder, soportó con gran paciencia a los que eran objetos de ira, preparados para la perdición, ²³ a fin de dar a conocer (8,29) la riqueza de su gloria con los que eran objetos de misericordia, que de antemano había preparado para participar de esa gloria? 

La dificultad de traducir los vv. 22–23 (véase la nota de traducción f en el v. 22) refleja su contenido, que es una pregunta densamente compacta que desafía implícitamente cualquier presunción humana de adivinar los deseos y acciones de Dios. Comprender esta pregunta requiere notar la atención incansable a las acciones de Dios:

¿A qué se refiere Pablo al hablar de “vasijas”? Hablaría de dos tipos de “vasijas”. El término en sí es ambiguo, recipientes o instrumentos para algo precioso o algo mundano. En este caso, son "traídos" por Dios, como en Jer 27,25 LXX ("El Señor abrió su tesoro y sacó sus instrumentos de ira"). En ambas traducciones, Pablo continúa en el v. 24 identificando a los vasos de misericordia como “nosotros”. Es notable que se abstenga de poner nombres o identidades a los “vasos de ira”.[7]

Rom 9,23-24: nosotros los llamados

²⁴ Es lo que ha hecho con nosotros, llamados no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles (3,29). ²⁵ Como dice también en Oseas: Llamaré pueblo mío al que no es mi pueblo; y amada mía a la que no es mi amada. (Os 2,25; 1Pe 2,10) ²⁶ Y en el lugar mismo en que se les dijo: No sois mi pueblo, serán llamados: Hijos del Dios vivo (Os 2,1).

Pablo va ahora un paso más allá llevando este principio a su conclusión lógica. Puesto que lo que cuenta es la Gracia de Dios, él es entonces libre de llamar a los gentiles a su reino igual que a los judíos.[8] El apóstol hace esta afirmación en el v. 24, que es el «título» del párrafo. A continuación, el apóstol fundamenta su afirmación con citas de la Escritura.[9] El párrafo está dispuesto según una estructura quiásmica, en la que los versículos siguen un patrón A B B’ A’:

A Dios llama a algunos judíos (v. 24a)

B Dios llama a los gentiles (v. 24b)

B’ el AT confirma el llamamiento de Dios a los gentiles (vv. 25–26)

A’ el AT confirma el llamamiento de Dios “de algunos judíos” (vv. 27–29)

El verbo “llamar” (kaleo) tiene su sentido habitual cuando Dios es el sujeto: su llamamiento eficaz para entrar en relación con él. Es otra forma de describir lo que Pablo ha dicho en 9,23, en el sentido de que las personas a quienes Dios muestra misericordia han sido «preparadas [de antemano]» por él para esa bendición y para la gloria final. En el tiempo de Pablo, esas personas eran tanto judíos como gentiles. De hecho, en Roma y en otros lugares del campo de misión, era cada vez más frecuente que los gentiles superaran en número a los judíos.

Lo que Pablo está aquí intentando reconciliar con el AT es únicamente esta inesperada circunstancia. Por tanto, cita la Escritura para demostrar los dos aspectos de esta situación. Puesto que ha mencionado a los gentiles en último lugar, Pablo comienza con ellos. Sus citas en los vv. 25 y 26 proceden del libro de Oseas.

v. 24 llamándonos a “NOSOTROS”: “entre judíos y gentiles”

Por supuesto, el v. 24 sí identifica los vasos o instrumentos de misericordia como “nosotros”, marcando un salto dramático desde la historia temprana de Israel (Isaac, Jacob, Esaú, Moisés, Faraón) hasta el tiempo presente. Este cambio fluido del pasado al presente recuerda al 4,24, donde la narración de Pablo sobre la manera de tratar de Dios con Abraham cede abruptamente a la confianza de Dios con “nosotros”. También anticipa el 15,4, donde Pablo escribirá que todo lo que se escribió anteriormente fue escrito para “nuestra” instrucción.

Aquí el lenguaje de “llamar” se intensifica, ya que Pablo añade “llamaré” (kalesō) donde Oseas 2:25 LXX dice “diré”, y también tiene “ellos serán llamados” en lugar de “les fue dicho” de Oseas 2:1 LXX. Estos cambios en el lenguaje de llamar colocan la cita junto a Romanos 4,17 y 9,6b–13, donde Pablo escribe acerca de llamar a la existencia cosas que no existían, el llamado a la existencia de Israel. Ahora, sin embargo, los gentiles están entre los “llamados”. Además de este lenguaje intensificado de llamado, aplicado tanto al judío como al gentil, el texto de Pablo reemplaza el lenguaje de misericordia de Oseas 2,25 LXX con el lenguaje de amor.

Eso parece un cambio extraño, dado los “vasijas de misericordia” en el v. 23, así como el lenguaje de misericordia de los vv. 15–16. Sin embargo, puede ser que “amor” se relacione con la cita de Malaquías 1,2 LXX en el v. 13: “A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí”.[10] En ese caso, Pablo está afirmando que incluso la propia declaración tajante de Dios sobre el rechazo y la aceptación, el rechazo de Esaú y la aceptación de Jacob, es susceptible de ser revertida, porque Dios es libre de amar a quien Él quiera.

Sin embargo, no solo los gentiles son los que se mencionan en los versículos 25–26. La inclusión de los judíos aquí reitera que los judíos no menos que los gentiles están entre aquellos que son “vasijas de misericordia”. También se dirige a los judíos como “no mi pueblo” a quienes se llama “mi pueblo”, “mis amados”. Ni el judío ni el gentil forman parte de este grupo por nacimiento, aunque sean judíos o gentiles por nacimiento.

Rom 9,26-27

27 Isaías también clama en favor de Israel (Is 10,22-23): Aunque los hijos de Israel fueran numerosos como las arenas del mar, sólo un resto será salvo (Rom 11,5). 28 Porque pronta y perfectamente cumplirá el Señor su palabra sobre la tierra (Vulg.-LXX). 29 Y como predijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una descendencia, habríamos venido a ser como Sodoma, semejantes a Gomorra (Is 1,9).

[27–29] El uso por parte de Pablo de las palabras de Dios de Oseas es notable por su identificación de los gentiles entre los hijos e hijas de Dios, pero también es notable en que Pablo las aplica a algunos de entre los judíos. “Algunos” no es “todos”, sin embargo. Implícita o explícitamente, Pablo ha regresado a la angustia que abre este capítulo (9,1–3) y ha planteado el espectro de que gran parte de Israel permanece fuera de aquellos a quienes se dirige con amor en los vv. 25–26. Quizás incluso deban ser identificados con los “vasos de ira”. Los vv. 27–28 hablan de ese horror con palabras que Isaías “clama” en favor de Israel.

El discurso de los vv. 27–28 proviene en gran medida de Isaias 10,22–23 LXX, con la adición de “el número de los hijos e hijas” tomado de Oseas 1,10a LXX (Os 2,1). En Isaías, al igual que aquí, la declaración anticipa la destrucción. Pero también afirma la salvación de un remanente, una noción a la que Pablo volverá en 11,5 (aunque con una palabra griega diferente pero relacionada, leimma en lugar de hypo leimma, como aquí). Ambos elementos persisten, y Pablo no proporciona ninguna pista acerca de su relación mutua.

En el v. 28 (cita de Is 10,22-23) provee una declaración de la acción de Dios. Su palabra será completamente efectiva en “toda la tierra”, así como manifestó su acción con el Faraón para que su nombre sea conocido en “toda la tierra”.  Si hay una ligera ambigüedad en los vv. 27–28, la misma desaparece el v. 29, que Isaías “dijo antes” en un discurso tomado de Isaías 1,9 LXX. Porque decir que Israel habría sido “como Sodoma y . . . Gomorra” evoca su completa destrucción.

Sin embargo, Dios ha dejado un remanente, un RESTO, una simiente, anticipando la discusión del remanente y del resto en el capítulo 11, donde tanto el remanente como el resto juegan un papel en la salvación de “todo Israel” (11,26).

Dios también ha dejado una simiente. Dadas las paralelas entre los vv. 27–28 y el v. 29, ambos pueden ser idénticos; simiente y remanente pueden anticipar Romanos 11. En Romanos 4,13, 16, 18, germen (Gr. sperma) es una simiente física, la descendencia de Abraham, aunque incluso esa descendencia resulta de la acción de Dios, como también en 9,7–9. Sin embargo, Romanos 1,3 identifica a Cristo como de la “simiente de David”, y Gálatas 3,16 identifica a Cristo como la única simiente de Abraham, lo que plantea la posibilidad de que la identificación cristiana antigua de la simiente como Cristo no sea del todo fantasiosa.[11] En cualquiera de las interpretaciones, es la acción de Dios la que produce la simiente, y es Dios quien usará esa simiente para lograr la redención de Israel.

La pregunta inicial del v. 14, sobre si Dios ha sido injusto, ha sido respondida en términos de la misericordia de Dios. Esa misericordia se ha extendido a “nosotros”, pero el carácter sombrío de los vv. 27–29 plantea la aterradora posibilidad de que gran parte de Israel quede fuera de la misericordia de Dios. Pablo refutará esa conclusión en el capítulo 11, y ya ha preparado el camino para ese resultado aquí (con misericordia, simiente, remanente) — y no menos importante con su insistencia general que empieza en los versículos 6–13 de que Israel es la creación de Dios. Sin embargo, antes de hacer eso, Pablo necesita dar cuenta de los vv. 27–29. ¿Qué le ha sucedido a Israel que provocaría el lamento de Isaías?

Rom 9,27-29

27 Isaías también clama en favor de Israel (Is 10,22-23): Aunque los hijos de Israel fueran numerosos como las arenas del mar, sólo un resto será salvo (Rom 11,5). 28 Porque pronta y perfectamente cumplirá el Señor su palabra sobre la tierra (Vulg.-LXX). 29 Y como predijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una descendencia, habríamos venido a ser como Sodoma, semejantes a Gomorra (Is 1,9).

A lo largo de 9,1-29, Pablo mantiene juntos dos conceptos contrapuestos: el amor electivo de Dios y la fidelidad de Dios a Israel. Propone que la palabra de Dios no ha fallado porque Dios siempre ha obrado según el principio de la elección.[12]

2.3. Construyendo vínculos

A este punto intentamos construir puentes en el tiempo entre Oseas, Isaías y Pablo para recibir el mensaje de la palabra para nuestros días. Como venimos diciendo repetidamente en este estudio, si buscamos entender en profundidad el significado de la carta a los Romanos, tenemos que prestar una cuidadosa atención al modo en que Pablo utiliza el AT. La serie de cuatro citas que sirven de trasfondo a Romanos 9,25–29 es un ejemplo fascinante de esta lectura más profunda de la carta.[1]

Lo que sorprende en primer lugar al lector atento es que Pablo parece haber aplicado de un modo equivocado sus citas de Oseas 2,23 y 1,10 en Romanos 9,25–26. Oseas profetiza acerca de la misericordia que Dios mostrará a las rechazadas tribus norteñas de Israel; Pablo aplica estas profecías a la inclusión de los gentiles. Se han creado discusiones entre quienes interpretan Oseas como referencia a los gentiles y quienes sostienen que Pablo alude a los judíos. O también entender la cita como una analogía: el llamado de Dios a los gentiles funcionaria sobre el mismo principio que la prometida renovación divina de las diez tribus del Norte. Sin embargo, Pablo precisa más que una analogía para justificar de acuerdo con la Escritura el divino llamamiento a los gentiles para que sean su pueblo.

¿Cómo, pues, explicamos lo que Pablo hace aquí? ¿Es culpable de sacar las palabras de su contexto para que sirvan a su argumento? No sería este un caso. Es cierto que Pablo no está citando a Oseas en estricta conformidad con el «sentido original» de las profecías. Sin embargo, considerándolas en el marco más amplio de la historia de la salvación, las profecías adquieren un significado más extenso según el modo en que Pablo las aplica. La clave es la historia de Abraham. En especial, las promesas divinas que son esenciales a esta historia ofrecen a Pablo la clave de la historia de la salvación y, por consiguiente, la clave también para su hermenéutica veterotestamentaria. De hecho, a riesgo de exagerar, podemos casi afirmar que la continuidad con Abraham es la clave para entender el argumento de Pablo sobre los gentiles en Romanos.

Abraham es, por supuesto, la base para Romanos 4; pero es también central en el argumento sobre la naturaleza y extensión del pueblo de Dios en Romanos 9–11. Los capítulos comienzan con el recordatorio de que Israel posee las promesas y los patriarcas (9,4–5), y todo el resto de la exposición es, en un sentido, una explicación más detallada de lo que estas promesas, vinculadas a los patriarcas, significan realmente. Por ello, el criterio para determinar quiénes son los «descendientes» de Abraham es central en Romanos 9. La cuestión, entonces, sobre las profecías de Oseas es ésta: son un eco de la promesa «abrahámica» de Génesis.

Las primeras palabras de Oseas 1,10 (que Pablo no cita) predicen que «los israelitas serán tan numerosos como la arena del mar, que no se puede medir ni contar». Este tema de los descendientes innumerables es un constante estribillo en los textos de la promesa de Génesis, y la analogía del «polvo de la tierra» o «la arena del mar» se utiliza cuatro veces (Gn 13,16; 22,17; 28,14; 32,12). Según, pues, la reconstrucción de la lógica que hace Douglas Stuart, Pablo puede citar Oseas para aludir a los gentiles ya que «quienes están en Cristo constituyen la semilla de Abraham, y son el objeto de esta predicción de gran crecimiento …».[2]

Esta interpretación del uso de Oseas que hace Pablo se apoya en el hecho de que las alusiones a Abraham asoman también en las otras dos citas de estos versículos. Isaías 10,22, citado en Romanos 9,27, utiliza el lenguaje de “la arena del mar” de Génesis. Además, Isaías 1,9, citado en Romanos 9,29, retoma la palabra clave “descendientes” (Gr. sperma) en la historia de Abraham (ver 4,13. 16. 18; 9,7–8). Pablo comenzó esta sección (ver Tema 2, sobre 9,7–9) afirmando que Dios selecciona a los verdaderos “descendientes” de Abraham de entre todos sus “hijos”. Concluye declarando que entre los descendientes de Abraham están también quienes no tienen ningún vínculo biológico con él. Todos los que tienen fe son en última instancia hijos de Abraham (4,10–12).

Cuestiones Teológicas

En un período anterior, cuando los comentaristas se centraban en Romanos 1–8 como el corazón teológico de la carta de Pablo, Romanos 9–11 a menudo se analizaba por su doctrina de la predestinación. Sin embargo, en los últimos años, el péndulo ha cambiado. Con un renovado aprecio por el papel central que juega la discusión de Pablo sobre Israel en Romanos 9–11, los comentaristas han destacado el papel culminante que desempeñan estos capítulos en la exposición de Pablo sobre la justicia de Dios. Al hacerlo, han hablado menos—si acaso—sobre la predestinación del individuo. Por ejemplo, en su exposición de Romanos 9,6–29, James Dunn (1988, 2:562) escribe: “Los comentaristas modernos deberían tener cuidado de generalizar demasiado rápido a partir de este pasaje… dado que no se puede encontrar aquí una doctrina de elección más extensa”. En contraste con Dunn, Douglas Moo (1996, 598), quien aprecia plenamente la centralidad de Romanos 9–11 en el argumento de Pablo, comenta sobre 9,18: “Parece, entonces, que este texto, en su contexto, proporciona un importante apoyo exegético para la controvertida doctrina de la 'doble predestinación'.” Ya se esté de acuerdo con Dunn o con Moo, Romanos 9 ha desempeñado un papel central en la discusión teológica sobre la predestinación; a saber, que Dios ha predestinado a los escogidos para la salvación.[3]

Juan Calvino sobre la Predestinación: “Como claramente muestra la Escritura, decimos que Dios estableció una vez, por su plan eterno e inmutable, a aquellos a quienes determinó desde mucho antes de manera definitiva para recibir la salvación, y a aquellos a quienes, por otro lado, dedicaría a la destrucción. Afirmamos que, con respecto a los elegidos, este plan se fundamentó en su misericordia otorgada gratuitamente, sin tener en cuenta el valor humano; pero por su juicio justo e irreprensible, aunque incomprensible, ha cerrado la puerta de la vida a aquellos a quienes ha entregado a la condenación. Ahora bien, entre los elegidos, consideramos la llamada como un testimonio de la elección. Luego sostenemos la justificación como otra señal de su manifestación, hasta que lleguen a la gloria en la que se encuentra el cumplimiento de esa elección. Pero, así como el Señor sella a sus elegidos mediante la llamada y la justificación, así, al cerrar el acceso a los réprobos al conocimiento de su nombre o a la santificación de su Espíritu, él, por así decirlo, revela mediante estas señales qué tipo de juicio les espera.” (Institutes of the Christian Religion 3.21.7, Calvin 1960, 2:931)

Muchos cristianos contemporáneos tropiezan con la enseñanza paulina sobre la predestinación, especialmente tal como se formula en los escritos del posterior Agustín y Calvino. Dadas las sensibilidades modernas sobre la equidad, no hay nada justo en esta enseñanza, especialmente cuando se expresa en términos de doble predestinación. ¿Entonces, qué está en juego? ¿Por qué ha jugado la predestinación un papel tan importante en la interpretación de Romanos? Westerholm (2004, 96) llega al meollo del problema: “Agustín llegó a pensar que aquellos que creen deben haber sido capacitados por Dios para hacerlo; además, aquellos que perseveran en la fe deben haber sido aún más fortalecidos para mantenerse firmes.” Westerholm señala, además: “Para Calvino, la soberanía divina es una convicción aún más central. La noción de que los planes o actividades de Dios dependan de alguna manera de las elecciones humanas le parece absolutamente absurda.” En otras palabras, el tema central es la soberanía y la gracia de Dios. Si los seres humanos pudieran determinar su destino eterno, parecería que Dios ya no es soberano y que la gracia de Dios ya no es necesaria. Pero si Dios es soberano, y si la gracia de Dios es necesaria, entonces parecería que existe algún sentido en el cual una doctrina de la predestinación es ineludible. Gran parte del problema en la discusión sobre la predestinación tiene que ver con el concepto de “causalidad,” ya que la predestinación sugiere que Dios “causa” que algunos sean salvos y “causa” que otros sean condenados.

En reacción a esto, Karl Barth (1933, 324–25) escribe que Agustín y los Reformadores representaron la doctrina de la predestinación. Por su parte, Frank Matera asumiendo la idea de Barth explica que la predestinación no debe verse de manera mecanicista, como si Dios interviniera y dirigiera cada acción de cada vida. Más bien, la predestinación se fundamenta en el misterio inefable que es Dios, un misterio que no puede ser confinado ni definido por el tiempo y el espacio. La predestinación, entonces, es una manera de hablar del misterio del Dios totalmente otro, quien no puede ser completamente comprendido en el tiempo y el espacio. La predestinación trata del amor y la gracia de Dios. Se trata de la prioridad del amor de Dios por nosotros en la economía de la salvación. Es dudoso que Pablo haya buscado desarrollar una “doctrina” de la predestinación en Romanos. Su propósito inmediato en Romanos 9 es mostrar que, a pesar del fracaso de la mayoría de sus contemporáneos en creer en el Mesías, la palabra de Dios no ha fracasado. En su defensa de la palabra de Dios, el apóstol se centra en el propósito electivo de Dios al crear, redimir y ahora restaurar a Israel.[4]

Para sostener este argumento, Pablo toma de las escrituras de Israel para mostrar que la existencia de Israel depende de la gracia de Dios. Aunque el lenguaje de Romanos 9 tiene en vista al pueblo histórico de Israel, también es (como ha mostrado la historia de la interpretación) abierto a otras interpretaciones. Después de todo, Pablo relee e interpreta de nuevo las escrituras de Israel a la luz de la resurrección de Cristo. Aunque los intérpretes posteriores no se encuentran en la misma posición privilegiada que Pablo, quien vio al Cristo resucitado, pueden releer el texto de maneras que van más allá de su significado histórico estricto. Ellos también pueden enfocarse en el propósito electivo de Dios en su propio tiempo, un propósito electivo arraigado en el misterio de Dios, un misterio en el que los creyentes deben confiar. Entendido en términos de la prioridad de la gracia, el amor y la misericordia de Dios, entonces, la predestinación señala el misterio del amor eterno de Dios por la creación que Dios ha redimido. Negar la prioridad de este amor y gracia es afirmar la soberanía e independencia de la criatura. Se trata entonces de afirmar que no hay necesidad de Dios.[5]

2.4. Significado para nuestro presente

Leer el relato de la Escritura en nuestro presente implica prestar atención a la lectura que Pablo hace del AT pues, en el marco de un amplio trasfondo teológico, nos presenta su mensaje. Entre los eruditos se debate si los cristianos de nuestro tiempo han de interpretar y aplicar el AT con el mismo grado de creatividad que lo hicieron los autores del NT. Pero sin duda hemos de seguir su huella por lo que respecta a leer el AT como un solo relato integral sobre el plan redentor de Dios que halla su cumplimiento en Cristo.

No obstante, muchos de nosotros no conocemos suficientemente bien la historia para poder hacerlo. Con el paso del tiempo acabamos leyendo fragmentos aislados del AT, pero con frecuencia carecemos de una perspectiva general que integre todas las partes. Nos preguntamos si ¿Leeríamos de este modo una novela, abriendo al azar un capítulo o una página para ver lo que entendemos?