El olivo amado de Dios 9-11. Tema 6

Delio Ruiz, 16 de octubre de 2025

Tema 6. LA SALVACIÓN ES PARA TODOS: 10,5-21

Continuación de Romanos 9,30-10,4

6.1. Sentido original del texto: 10,5-21

Justicia para todo aquel que cree (10,5–13)

La desobediencia de Israel (10,14–21)

6.2. Construyendo vínculos

6.3. Significado para nuestro presente

 

Continuación de Romanos 9,30-10,4

 

Recapitulando el tema anterior, sobre el fracaso de Israel en alcanzar la justicia (9,30–10,4), recordemos la situación presente de Israel y los gentiles (9,30–33). Ellos han alcanzado la justicia (9,30) mientras que Israel no ha alcanzado la meta de la ley (9,31), por la razón que explica esta situación (9,32–33)

La razón del fracaso de Israel (10,1–4), hemos visto una intervención personal por parte de Pablo (10,1), quien aclara que ha sido una falta de discernimiento (10,2) por parte de Israel, el desapego por la justicia de Dios (10,3) e ignorar que la meta, o el propósito que tenía la ley, la plenitud de la ley es Jesucristo, es el Mesías que Dios ha enviado al mundo en la plenitud de los tiempos (10,4).

Dado el uso de manera extensa que Pablo hace de las Escrituras en Rom 9–11, debemos preguntarnos qué revela esto sobre su comprensión de las Escrituras. Para responder a esta pregunta, retomemos la narrativa que Pablo crea en Rom 9–11 a través de estas citas de la Escritura. La historia creada por Pablo tiene tres movimientos: el pasado de Israel (9,1–29), el presente de Israel (9,30–10,21) y el futuro de Israel (11,1–36).[1]

 

6.1. Sentido original del texto: 10,5-21

Rom 9,30–10,21 consta de tres unidades

1. El argumento de esta sección comienza con una descripción de la situación irónica que ha recaído sobre Israel, que no ha logrado alcanzar la justicia a pesar de su celo por la ley (9,30–10,4). Que esa “justicia” sea el término clave aquí se vuelve claro en la repetición:

No conocen la justicia de Dios.

Buscan en cambio establecer su propia justicia.

No se someten a la justicia de Dios.

El fin de la ley es Cristo, quien trae la justicia para todos los que creen.

2. Seguidamente, Pablo describe la justicia basada en la fe que Israel no ha logrado alcanzar (10,5–13).

3. Y, se concluye con una explicación del rechazo de Israel a aceptar el evangelio de la justicia de Dios (10,14–21).

 

La justicia que proviene de la fe (10,5–13)

El testimonio de Moisés (10,5)

El testimonio de la justicia basada en la fe (10,6–8)

Confesión y fe (10,9–10)

El alcance universal de esta justicia (10,11–13)

 

⁵ En efecto, Moisés escribe acerca de la justicia que nace de la ley: Quien la cumpla, vivirá por ella (Lev 18,5; Rom 7,10). 

⁶ Mas la justicia que viene de la fe dice así (9,30): No digas en tu interior ‘¿quién subirá al cielo?’ —es decir: para hacer bajar a Cristo—, ⁷ o bien ‘¿quién bajará al abismo?’ (Dt 30,12-13)—es decir: para hacer subir a Cristo de entre los muertos—. ⁸ Entonces, ¿qué dice? Dice: Cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir, la palabra de la fe que nosotros proclamamos (Dt 30,14). 

⁹ Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos (Mt 10,32; Lc 12,8; Hch 16,31), serás salvado. ¹⁰ Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación. 

¹¹ Porque dice la Escritura: Todo el que crea en él no será confundido (Is 28,16; Rom 9,33) ¹² O sea, que no hay distinción entre judío y griego, pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que lo invocan (3,22.29; Gal 3,28). ¹³ Pues todo el que invoque el nombre del Señor se salvará (Joel 2,32; Hch 2,21).

 

La desobediencia de Israel (10,14–21)

La relación entre predicación y fe (10,14–15)

No todos han obedecido (10,16–17)

Pregunta y respuesta respecto a la predicación del evangelio (10,18)

Preguntas y respuestas respecto al conocimiento de Israel (10,19–21)

 

¹⁴ Pero ¿cómo van a invocar a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿Cómo van a oír sin que se les predique? ¹⁵ ¿Y cómo van a predicar si no son enviados? Como dice la Escritura: ¡Qué hermosos son los pies de los que anuncian el bien! (Is 52,7).

¹⁶ Pero no todos obedecieron a la Buena Nueva. Porque Isaías dice: ¡Señor!, ¿quién ha creído a nuestra predicación?  (Is 53,1; Jn 12,34). ¹⁷ Por tanto, la fe viene de la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo.

¹⁸ Y pregunto yo: ¿Será que no han oído? ¡Claro que han oído! Por toda la tierra se ha difundido su voz, y hasta los confines de la tierra sus palabras (Sal 19,4) 

¹⁹ Pero pregunto: ¿Es que Israel no comprendió? Moisés fue el primero en decir: Os volveré celosos de una que no es nación; contra una nación estúpida os enfureceré (Dt 32,21; 11,11.14) ²⁰ Isaías, a su vez, se atreve a decir: Fui hallado por quienes no me buscaban; me manifesté a quienes no preguntaban por mí (Is 65,1; Rom 9,30). ²¹ Mas a Israel dice: Todo el día extendí mis manos hacia un pueblo incrédulo y rebelde (Is 65,2).

 

Resumen general

Justicia para todo aquel que cree (10,5–13)

 Los versículos 5–13 dan más detalles sobre los dos asuntos clave que Pablo ha explicado en el versículo 4: Cristo da cumplimiento al propósito que tenía la Ley, poniendo ante nosotros una justicia que se consigue por medio de la fe (vv. 5–10); y esta justicia está ahora disponible para cualquiera que cree (vv. 11–13).

La desobediencia de Israel (10,14–21)

El punto de partida inmediato del párrafo es la cita de Joel 2,32 en Rom 10,13. Esta profecía promete salvación a «todo aquel que invoque el nombre del Señor». En los versículos 14–21, Pablo empieza con esta referencia a «invocar al Señor» y va desarrollando los pasos que preceden a esta declaración: creer /// predicación del Evangelio /// ser enviado a predicar el Evangelio (vv. 14b–15).

 A continuación, Pablo regresa explícitamente a la situación de Israel que se describe en los versículos 16–21. El apóstol reitera la necesidad de que el mensaje sea proclamado para que las personas puedan creer (vv. 16–17). Después, con dos citas del AT, el apóstol muestra que, sin duda, Israel ha oído (v. 18) y entendido (v. 19) el mensaje.

Con otras dos citas del AT concluye el párrafo, de modo que la sección de 9,30-10,21 termina en el mismo tono que comenzó: los gentiles, que no buscaban a Dios, le están encontrando (10,20; cf. 9,30), mientras que Israel, aun teniendo la Gracia de Dios a su alcance, continúa rechazándola con obstinación (10,21; cf. 9,31–32). Aunque 10,13 es, entonces, el desencadenante inmediato de estos versículos, en última instancia el párrafo retoma la formulación de cargos contra Israel que Pablo planteó en 10,2–3. A pesar de su celo, Israel es culpable de no comprender la Justicia de Dios en Cristo y de no someterse a ella, y no tiene excusa por no haber respondido.

 

Buscando o siguiendo el hilo del pensamiento del apóstol

El pasaje de Rom 9,30–10,21 consta de tres unidades. En la primera, habíamos observado que Pablo describe la situación irónica que ha afectado a Israel y a los gentiles (9,30–10,4). Los gentiles han alcanzado la justicia sin buscarla, pero Israel no ha logrado alcanzar la justicia, aunque la buscara (9,30–31). La razón de esto es que Israel tropezó al perseguir la justicia como si dependiera de las “obras” (9,32–33). En su celo mal dirigido por la ley, prefirió su propia justicia a la justicia de Dios manifestada en Cristo, quien es el fin de la ley (10,1–4).

En la segunda unidad, Pablo describe la justicia que proviene de Dios (10,5–13). Basándose en el testimonio de Moisés (10,5) y en el testimonio de la justicia basada en la fe (10,6–8), Pablo sostiene que esta justicia está cerca. Requiere que uno confiese que Jesús es el Señor y crea que Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Tal confesión y fe conducen a la salvación para todos, ya que no hay distinción entre gentil y judío (10,12–13).

En la tercera unidad, Pablo describe la desobediencia de Israel (10,4–21). Comienza discutiendo la relación íntima entre la fe y la predicación del evangelio (10,14–15). Luego, con Isaías, Pablo lamenta que no todos hayan obedecido el mensaje de Cristo (10,16–17). Planteando la posibilidad de que Israel no haya creído porque no ha escuchado el evangelio, afirma que el evangelio ha sido proclamado por toda la tierra (10,18). Pablo luego señala que Moisés e Isaías predijeron que Dios se revelaría a los gentiles y que Israel sería desobediente (10,19–21).

 

Rom 10,5–8

⁵ En efecto, Moisés escribe acerca de la justicia que nace de la ley: Quien la cumpla, vivirá por ella (Lev 18,5; Rom 7,10). 

⁶ Mas la justicia que viene de la fe dice así (9,30): No digas en tu interior ‘¿quién subirá al cielo?’ —es decir: para hacer bajar a Cristo—, ⁷ o bien ‘¿quién bajará al abismo?’ (Dt 30,12-13)—es decir: para hacer subir a Cristo de entre los muertos—. ⁸ Entonces, ¿qué dice? Dice: Cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir, la palabra de la fe que nosotros proclamamos (Dt 30,14). 

Aunque Pablo no está haciendo una declaración definitiva sobre la ley de Moisés, lo que sí dice merece atención. Para empezar, Pablo tiene poco que decir sobre la ley en esta extensa sección de la carta que aborda los tratos de Dios con Israel, particularmente en el capítulo 11, que trata sobre el futuro de Israel. Si la ley no es el obstáculo de Israel (al menos no una vez que Pablo llega a 10,11, con su repetición de Isaías 28,16), tampoco es la ley un identificador de Israel. En ningún momento del resto de este complejo examen de los tratos de Dios con Israel vuelve Pablo a conectar a Israel con la ley. [2]

La interpretación de las Escrituras que Pablo ofrece en 10,5–8 separa a Israel de la ley al conectar a Israel con Cristo. El capítulo 11 sostendrá que Israel ahora está dividido, que Israel será salvo cuando venga el libertador. En ninguna parte de estos capítulos Pablo conecta el futuro de Israel con la ley, ni con su observancia ni con su finalización (Gaventa 2016a). Esto por sí mismo es un movimiento radical, dado el bien conocido vínculo de Israel con la ley de Moisés.

Una vez más, la referencia a Cristo en el v. 4 subraya la observación de que toda la discusión en el cap. 10 se malinterpreta cuando se lee como un análisis generalizado del celo de Israel por Dios o de la falta del mismo. Es, en cambio, una discusión sobre el rechazo actual de Israel a la afirmación del evangelio de que Jesús es el Señor. La justicia no es simplemente la rectitud o la justicia ante Dios; más bien, es la justicia de Dios en Jesús, como se hace explícito en los vv. 5–8.

 

Rom 10,5–8. La notable interpretación de las Escrituras por parte de Pablo continúa en estos versículos, en los cuales el contraste anterior entre la justicia de Dios y la justicia humana (v. 3) da paso a un contraste entre la justicia de la ley y la de la fe. Ya Pablo ha reducido el endurecimiento de Faraón a una acción divina unilateral, colocado a los gentiles junto a los judíos como el “pueblo que no era pueblo” de Oseas que se ha convertido en “mi pueblo”, y ha transformado la roca fundacional en una piedra de tropiezo. Aquí, sin embargo, da lo que puede considerarse su paso exegético más radical, leyendo “Cristo” en los mismos lugares donde Deuteronomio menciona el cumplimiento del mandamiento.

v. 5. Moisés entra brevemente para escribir sobre la justicia de la ley. Lo que “Moisés escribe” sobre la ley proviene de Levítico 18,5 (solo ligeramente modificado): “El que haga estas cosas vivirá por ellas”. La inversión de cada elemento en esta declaración impulsa el argumento de Pablo (hasta el v. 13). Esa inversión se presenta en forma de una interpretación al estilo pesher de líneas tomadas de Deuteronomio: Dt 9,4 LXX: No digas en tu corazón, ... “Por mis actos justos el Señor me llevó a heredar esta buena tierra”. Dt 30,12 LXX: ¿Quién subirá al cielo por nosotros y la traerá [la ley] para nosotros? Y al oírla la haremos.

vv. 6-8

Deuteronomio 30,14 LXX: La palabra está muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazón y en tus manos para cumplirla. “¿Quién descenderá al abismo?” no aparece en Deuteronomio 30:12–14, aunque referencias similares al abismo aparecen en otros lugares (por ejemplo, Job 38:16; Salmo 32:7 LXX; Isaías 51:10). En contraste con la justicia de la ley sobre la que escribe Moisés, la justicia que proviene de la fe se manifiesta por sí misma. Aunque Pablo en otros lugares se refiere a la “justicia de [o por] la fe”, esta es la única vez que coloca la frase preposicional al inicio, literalmente traducida como “la justicia que proviene de la fe”.

El cambio de posición es consistente con el énfasis en pistis a lo largo del texto, abreviatura del evento de Cristo. Además, la justicia que proviene de la fe en Cristo no se trata de “hacer estas cosas”. Deuteronomio 30 se refiere a guardar la ley, a cumplir la ley, pero Pablo ha suprimido tanto la respuesta “Lo haremos” en 30,12 como la afirmación de que la palabra (del mandamiento) está cerca de “tus” manos para ser cumplida en 30,14. A diferencia de la promesa de Levítico 18,5 para quien “cumple” la ley, la justicia de la fe no se trata de la acción humana (Sprinkle 2008, 182).

Lo más importante, en la interpretación de Pablo, el sujeto no es la ley, sino Cristo. La referencia a la ley o a la acción humana se suprime aquí, porque es Cristo quien es bajado del cielo, Cristo quien es levantado de entre los muertos, y la palabra sobre Cristo que está cerca. Dada la importancia generalizada de Deut 30, este cambio equivale a una "referenciación" radical del texto.

Conformar el argumento a la declaración del evangelio sobre el origen de Jesús y su resurrección de entre los muertos (como en el v. 9 a continuación) probablemente explica la inserción. Véase también Gál 3,12, donde Pablo contrasta de manera similar la ley y la fe. "Las glosas de Pablo suprimen activamente la redacción del texto bíblico, en lugar de simplemente llenar vacíos" (Watson 2016, 312). "Re-referencialización" es la expresión útil de David Lincicum (2010, 156).

Véase además su discusión sobre la amplia influencia del Deuteronomio en el Judaísmo del Segundo Templo (pasim). La piedra angular se convierte en piedra de tropiezo de “¿Quién descenderá al abismo?” en lugar de “¿Quién cruzará por nosotros al otro lado del mar?” de Dt 30,13. Con el v. 8 Pablo introduce Dt 30,14 sobre la cercanía de la “palabra”.

Su cambio principal (como se señaló arriba) es elidir “en tus manos está hacerlo”. Lo que está “cerca” ya no es la ley; en cambio, tomando “palabra” (rhēma) de Dt 30,14, Pablo introduce “la palabra de fe que predicamos”. La urgencia universal de esa proclamación se convierte en el enfoque de los versículos 9–13.

Pablo, interprete de la Escritura

Siguiendo el trabajo de Richard Hays, podemos apreciar como Pablo interpreta las escrituras.[3] El apóstol Pablo presenta como portavoz de su evangelio a un personaje llamado La Justicia de la Fe, e1 que repite versículos escritos mucho antes en las Escrituras de Israel:

No digas en tu corazón: «¿Quién subirá al cielo?», ... o

«¿Quién descenderá al abismo?». ... La palabra está cerca de ti, en

tu boca y en tu corazón (Rom. 10,6-8).

Las palabras se hacen eco de Deuteronomio 30,11-14, un pasaje en el que Moisés exhorta a Israel a guardar los mandamientos de la Ley. El punto de Moisés es que la Ley está cerca: los mandamientos de Dios no son esotéricos, ocultos, ni imposibles de obedecer, ya que han sido dados con gratuitamente a Israel en “este libro de la Ley”. En Romanos 10, sin embargo, se produce un cambio desconcertante: según la interpretación de Pablo, estas palabras no se refieren a la Ley, sino a “la palabra de la fe que predicamos” (Rom. 10,8b). De hecho, aunque reivindica las palabras de Moisés del Deuteronomio, la justicia por la fe parece ahora hablar como adversaria de Moisés.

A través de una serie de comentarios interpretativos entre paréntesis, Pablo se apropia de la exhortación de Moisés y transforma su sentido, de modo que Moisés se convierte en testigo del evangelio. Esta proeza no es un caso aislado. Pablo interpreta repetidamente las Escrituras de una manera que debió sorprender a su primera audiencia.

Consideremos los siguientes ejemplos: en Rom 10,18, solo unas pocas frases después de su lectura revisionista de Deuteronomio 30, Pablo cita Sal. 19,4 (“Su voz se ha extendido por toda la tierra”), una descripción poética del testimonio mudo de los cielos a la gloria de su creador, para demostrar que los judíos son culpables de rechazar la predicación cristiana; en 1Cor. 10,4 él identifica abruptamente la roca de la que Israel bebió en el desierto como Cristo; en Gálatas 3-4, Pablo se apropia de la historia de Abraham, el antepasado de Israel que fue el primero en recibir la circuncisión como señal de la relación de alianza con Dios, para argumentar en contra de la circuncisión. No es de extrañar que Pablo se encontrara con el rechazo y la hostilidad de muchos judíos que compartían su pasión por la integridad de las Escrituras como palabra de Dios.

En Pablo encontramos a un pensador judío del siglo I que, mientras atravesaba una profunda ruptura con su propia tradición religiosa,2 se abrió camino hacia una reapropiación vigorosa y teológicamente generativa de las Escrituras de Israel. Por muy grandes que fueran las tensiones entre su herencia y sus nuevas convicciones cristianas, insistió en mostrar que su proclamación del evangelio se basaba en el testimonio de los textos sagrados de Israel. La clave consistía en aprender a leer estos textos correctamente. Los cristianos acostumbrados a leer el “AT” a través de la lente hermenéutica que Pablo estableció pueden tener dificultades para apreciar lo peculiares y escandalosas que debieron parecer muchas de sus lecturas a sus contemporáneos. Por consiguiente, la desfamiliarización es el primer requisito para un examen crítico del uso que Pablo hace de las Escrituras.

La índole hermenéutica de la lectura de Pablo puede ponerse de relieve comparando Rom 10,5-10 con un pasaje del Talmud muy discutido que apela a Deuteronomio 30 como garantía de convicciones muy diferentes. Aunque el Talmud babilónico data de un período posterior, expresa ciertas sensibilidades y convenciones que la interpretación de Pablo viola. En Bava Metzia 59b aparece la historia de una disputa entre el rabino Eliezer y otros sabios; la cuestión que se debate (si un determinado tipo de horno debe considerarse ritualmente limpio o impuro) se convierte en la ocasión para la articulación de las actitudes rabínicas fundamentales hacia la Escritura y su interpretación.[4]

Mientras que Pablo recurre a Deuteronomio 30,11-14 para demostrar la cercanía de la palabra de Dios —y, por lo tanto, su flexibilidad viva, su capacidad de transformación hermenéutica para revelar la gracia de Dios de maneras insondables para las generaciones anteriores de lectores—, Rabí Joshua parece aducir el mismo texto para descartar cualquier desviación hermenéutica. Para Rabí Joshua,4 el texto proclama su propia evidencia, su estabilidad como baluarte contra los caprichos y engaños humanos. Mientras que Pablo lee el pasaje como una promesa de revelación continua, Rabí Joshua lo lee como una prohibición de apelar a la experiencia reveladora; como explica Rabí Jeremiah: «No prestamos atención a una voz celestial». Rabí Joshua utiliza las palabras de Moisés para fijar la palabra de Dios en el pasado, en un texto escrito; Pablo utiliza las mismas palabras para situar la palabra de Dios en el presente, en su propio anuncio (kerigma).

La interpretación del texto que hace el Talmud puede parecer más cercana que la de Pablo al sentido original de las palabras del Deuteronomio, pero ambas lecturas realizan importantes cambios hermenéuticos. A pesar de la explicación de Rabí Joshua, Deuteronomio 30,11, leído en su contexto, difícilmente prohíbe a Dios seguir hablando a su pueblo; el punto del pasaje es que Israel no puede alegar ignorancia de la Ley como excusa para la desobediencia. Los rabinos extrapolan de la declaración de Moisés sobre la accesibilidad de la Ley una doctrina de su cierre. Para Rabí Joshua, la exégesis de «no está en el cielo» (Dt 30,11) se rige por Dt 30,10, que dice que los mandamientos y estatutos están «escritos en este libro de la Ley».

Para Pablo, sin embargo, la exégesis del pasaje se rige por Dt 30,14: «Pero ¿qué dice? La palabra está cerca de ti, en tu boca y en tu corazón». En ambos casos, una nueva interpretación global de la «Palabra de Dios» da forma a la interpretación: para los rabinos, la Palabra de Dios es la Torá mosaica tal y como se transmite a través de generaciones de explicación oral; para Pablo, la Palabra de Dios es Jesucristo tal y como se experimenta en la comunidad cristiana llena del Espíritu. Así, Bava Metzia 59b y Rom 10,5-10 ofrecen lecturas independientes y antagonistas de Deuteronomio, cada una de las cuales lo asimila a un nuevo mundo simbólico.

A pesar de las importantes diferencias teológicas entre Pablo y los rabinos, sus prácticas interpretativas reales son menos divergentes de lo que podrían sugerir sus teorías hermenéuticas. Ambos lados de este debate artificialmente escenificado presuponen la legitimidad de lecturas innovadoras que revelan verdades previamente latentes en las Escrituras. Además, en cuanto a la garantía o autoridad para la justificación de la liberad hermenéutica existe una diferencia. Pablo obtiene influencia sobre el texto al afirmar una iluminación reveladora inmediata; los rabinos obtienen influencia sobre el texto al apelar a la opinión mayoritaria dentro de una comunidad interpretativa.

La historia rabínica, por lo tanto, expone la búsqueda del cierre hermenéutico como una ilusión. Los textos siempre exigirán y generarán nuevas interpretaciones, como ilustra esta disputa halájica. Ni siquiera una Ley divina definitiva escrita de una vez por todas puede poner fin a la interpretación; de hecho, tal revelación escrita alimenta el fuego hermenéutico al obligar a nuevas interpretaciones.6 En consecuencia, la historia socava irónicamente la premisa sobre la que se basa el peso retórico del llamamiento de los rabinos a la Torá ya escrita. Mientras que Pablo no muestra ningún signo de irónica autorreflexión en su audaz relectura de Deuteronomio 30, el Talmud guiña el ojo al lector, señalando el reconocimiento del carácter revisionista de su propia interpretación.

¿Cuál es nuestro propósito al comparar así a Pablo con los rabinos? No se trata de ni de defender ni de sancionar a ninguna de las partes; el objetivo de la comparación es centrarnos en el carácter distintivo de la perspectiva hermenéutica de Pablo. Tanto Bava Metzia 59b como Rom 10,5-10 representan lecturas —o malas interpretaciones, podríamos estar inclinados a decir— de las Escrituras, ampliando su significado en nuevas direcciones. Pablo no se consideraba a sí mismo un escritor de las Escrituras; escribía cartas pastorales a iglesias incipientes, interpretando las Escrituras (por las que se refería a los textos que los cristianos más tarde comenzaron a llamar el “Antiguo Testamento”) para guiar a estas comunidades en dificultades mientras trataban de comprender las implicaciones del evangelio.[5]

 

Rom 10,9-13

⁹ Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos (Mt 10,32; Lc 12,8; Hch 16,31), serás salvado. ¹⁰ Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación. 

¹¹ Porque dice la Escritura: Todo el que crea en él no será confundido (Is 28,16; Rom 9,33) ¹² O sea, que no hay distinción entre judío y griego, pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que lo invocan (3,22.29; Gal 3,28). ¹³ Pues todo el que invoque el nombre del Señor se salvará (Joel 2,32; Hch 2,21).

Que esa “fe” sea una metonimia del evangelio mismo se refuerza en los vv. 9–10, donde Pablo elabora sobre la “palabra de fe que predicamos” y su carácter redentor. La “boca” del v. 8 genera “si confiesas con tu boca”, y el “corazón” genera “[si] crees con tu corazón.” Los objetos de esas dos acciones se interpretan mutuamente: Jesús es Señor Dios lo resucitó de entre los muertos. Aquí, como en otros lugares, Pablo no define la fe en términos de creer que Jesús debe ser identificado como el Mesías de Dios, aunque esa identificación se presupone en las líneas anteriores y de manera ubicua en otros textos. En cambio, él enmarca la fe en términos de poder, tanto del poder de Dios en la resurrección como del poder implícito de Jesús como Señor resucitado (véase “Hijo de Dios en poder” en Rom 1,4; 14,9; cf. también 1Cor 15,23–28; Fil 2,9–11).

La declaración de que “Jesús es Señor” aparece varias veces en las cartas de Pablo. En 2Cor 4,5 de manera similar “Jesucristo es Señor” proporciona un resumen de “lo que predicamos.” El personaje central de la identificación de Jesús como Señor también se manifiesta en 1Cor 12,4, cuando Pablo insiste en que solo por medio del Espíritu Santo alguien puede confesar que Jesús es Señor. Es importante destacar que el himno de los filipenses culmina con la anticipación de una confesión escatológica y universal de que Jesucristo es Señor.

vv. 11–13 Isaías 28,16 se menciona nuevamente, habiéndose citado ya en 9:33b; aquí tanto autoriza como resume los versículos 8–10. Sin embargo, en este punto, la ambigüedad sobre la identidad de la roca ha desaparecido, ya que el “él” se identifica explícitamente con Jesús (v. 9). Además, Jesús es “Señor de todos” (cf. Hechos 10:36); enriquece a quienes lo invocan (véase 2Cor 8,9; Fil 2,6–8); invocar su nombre resulta en salvación (citando Joel 3,5 LXX). Todas estas afirmaciones, pero particularmente las citas de Isaías y Joel, asocian a Jesús directamente con Dios (Cranfield 2,529; Rowe 2000). Aunque Pablo identifica a Jesús como el agente de Dios (el Hijo enviado, el Hijo levantado de entre los muertos), también puede y sí asocia a Jesús directamente con Dios. Si el nombre de Dios ahora es “el que resucitó a nuestro Señor Jesús de entre los muertos” (4,24), del mismo modo Jesús es públicamente confesado como “Señor de todos”.

Y este es el evangelio que Pablo discute aquí. Las conexiones con los capítulos 1 a 8 son extensas, remitiéndose hasta 1,1–17, con sus afirmaciones sobre la resurrección del Hijo de Dios con poder y el alcance universal del señorío salvador de Jesús. Romanos 3,27–31 también se repite aquí, en la insistencia de que no hay distinción, que hay un solo Dios, un solo Señor de todos.

Esta relación con los capítulos 1–3 subraya la afirmación de que los comentarios de Pablo en este capítulo se refieren al tiempo presente, el “tiempo ahora” del evangelio. No son una crítica del judaísmo en sí, ya sea mediante una acusación de legalismo o etnocentrismo. Es desde el punto de vista de la acción presente de Dios que Pablo percibe tanto el poder universal del Pecado y la Muerte como el alcance universal del señorío de Jesús.

Rom 10,14-15

¹⁴ Pero ¿cómo van a invocar a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquel de quien no han oído hablar? ¿Cómo van a oír sin que se les predique? ¹⁵ ¿Y cómo van a predicar si no son enviados? Como dice la Escritura: ¡Qué hermosos son los pies de los que anuncian el bien! (Is 52,7).

La insistencia en el alcance universal del señorío salvador de Cristo genera una preocupación urgente por la predicación y la receptividad a la predicación. En el argumento encadenado de los versículos 14–15, Pablo rastrea la fe misma hasta su origen en el acto de envío de Dios. La naturaleza no especificada del “ellos” en tercera persona del plural, que sigue a la insistencia en la extensión universal del evangelio (“no hay distinción”), incluye tanto a judíos como a gentiles. Pablo comentará sobre Israel, y de manera sorprendente, en el versículo 19, pero por ahora, el “todos” de los versículos 11–13 prevalece.

La cadena se abre tomando el lenguaje de Joel 3:5: “¿Cómo invocarán a aquel en quien no creen?” Aunque en la sección precedente la fe, la confesión y la invocación del nombre aparecen en declaraciones paralelas, aquí se observan distinciones. Dado que se dice que invocar deriva de la fe, invocar y creer no pueden ser el mismo acto. En Joel 3:5 y con frecuencia en otros lugares de la LXX, invocar el nombre del Señor se refiere a la oración en el contexto del culto (por ejemplo, Gen 12,7; 13,4; 26,25; Sal 104,1; 114,4 LXX).

La segunda pregunta, “¿Cómo creerán en él si no han oído hablar de él?” introduce un agente externo; la adoración y la fe comienzan escuchando la palabra de otra persona. El resto de la cadena, que culmina con la cita de Isaías 52,7 en el versículo 15b, solo intensifica este cambio hacia un origen externo de la fe. La tercera pregunta, “¿Cómo escucharán sin que alguien predique?” lleva la lógica un paso más allá, ya que nadie puede escuchar la noticia de la acción de Dios en Cristo sin un discurso público. Y la cuarta pregunta, “¿Cómo predicarán si no han sido enviados?” retrocede nuevamente un paso en la cuestión del agente. Nadie puede creer sin haber oído (es decir, sin que se le haya dado la palabra), y nadie puede predicar a menos que haya sido enviado para hacerlo.

Pablo se basa en Isaías 52,7 para transmitir la urgencia de esta acción. Mientras que Isaías representa al único euangelizomenou, el "uno" que proclama, Pablo usa el plural euangelizomenōn (cf. Neh 2,1), alineando la cita con la referencia plural a los predicadores en Rom 10,8.

vv. 16–17

¹⁶ Pero no todos obedecieron a la Buena Nueva. Porque Isaías dice: ¡Señor!, ¿quién ha creído a nuestra predicación?  (Is 53,1; Jn 12,34). ¹⁷ Por tanto, la fe viene de la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo.

 

La adversativa marcada allá (“pero”) del v. 16 interrumpe esta descripción de la llegada de los mensajeros y la expectativa de que serán escuchados: “Pero no todos han obedecido al evangelio.” En contraste con “todos los que lo invocan” y “cada uno” en los vv. 12–13, “no todos” señala un cambio de dirección. Otra cita de Isaías (53,1 LXX) sigue de cerca al pasaje recién citado. Sin embargo, esta vez, la cita se introduce con “Isaías dice,” en lugar de “como está escrito.”

En la breve pregunta “Señor, ¿quién creyó a nuestro mensaje?” Pablo encuentra su propia conclusión: la fe viene a través de un mensaje. Por distinción, sin embargo, este mensaje es “a través de la palabra de Cristo.” Para el lector que conoce las palabras de Isaías en su contexto, se recuerda el Cántico del Siervo y la larga historia de interpretación cristiana de ese pasaje. Sin embargo, es difícil imaginar que los oyentes en Roma conocieran a Isaías lo suficiente como para escuchar la pregunta (“¿Quién ha creído nuestro mensaje?”) como una señal que anuncia el cumplimiento del cantico del siervo sufriente.

vv. 18-19

 

¹⁸ Y pregunto yo: ¿Será que no han oído? ¡Claro que han oído! Por toda la tierra se ha difundido su voz, y hasta los confines de la tierra sus palabras (Sal 19,4) 

¹⁹ Pero pregunto: ¿Es que Israel no comprendió? Moisés fue el primero en decir: Os volveré celosos de una que no es nación; contra una nación estúpida os enfureceré (Dt 32,21; 11,11.14) ²⁰ Isaías, a su vez, se atreve a decir: Fui hallado por quienes no me buscaban; me manifesté a quienes no preguntaban por mí (Is 65,1; Rom 9,30). ²¹ Mas a Israel dice: Todo el día extendí mis manos hacia un pueblo incrédulo y rebelde (Is 65,2).

 

Con la doble afirmación "Pero yo digo" (alla legō) al comienzo de los vv. 18 y 19, Pablo amplía los vv. 16–17 para sus implicaciones presentes: "No todos han escuchado obedientemente el evangelio." Una vez más, lo hace mediante las Escrituras. Habiendo dicho que la fe viene por el oír, pregunta: "¿No han oído?"—formulando la pregunta de tal manera que la respuesta sea evidente incluso antes de citar el Salmo 18,5 LXX con su elegante afirmación de que "toda la tierra" y "los confines de la tierra habitada" deben haber escuchado "su voz", "sus palabras." Los oyentes de la carta que están familiarizados con el Salterio pueden recordar que el Salmo 19 (18 LXX) celebra la creación como testigo inconfundible del poder y la gloria de Dios.

La “voz” y las “palabras” de la cita son las pronunciadas por los cielos, recogidas por Pablo en la “palabra de Cristo”. El contexto más amplio del Salmo 19 resuena con las acusaciones de Romanos 1,18–32 de que “ellos” se negaron a reconocer a Dios. Con la pregunta del versículo 19, aparece Israel, y nuevamente la pregunta presupone la respuesta: “¿Acaso no lo sabía Israel?” Los tres textos que siguen explican qué era lo que Israel debía haber sabido, y cada uno anticipa el argumento de Pablo en el capítulo 11 sobre lo que Dios está haciendo y hará con Israel (y los gentiles).

Pablo primero introduce la voz de Moisés en Dt 32,21 LXX: frente a la idolatría de Israel surge la declaración de que Dios incitará a Israel con aquellos del exterior. Pero Pablo omite el anuncio inicial de los celos de Dios por la provocación de Israel y cita solo la intención de Dios de provocar a Israel por medio de otro pueblo, un pueblo no identificado. Esto se convierte en un punto central del argumento en el capítulo 11, que Dios está usando el rechazo del evangelio por parte de Israel para salvar a todos. (Obsérvese el cambio de “ellos” en la LXX a “tú” en Romanos). Habiendo dicho en 10,2–3 que Israel no sabía, ahora Pablo afirma que deberían haber sabido esto por las Escrituras (Wagner 2002, 188).

Tomando dos declaraciones de Is 65,1–2, ambas dirigidas a Israel, Pablo cita las dos pero las separa de manera que una se refiera a los gentiles y la otra a Israel (Wagner 2002, 212–23).

Lo que Isaías se atreve a añadir a la voz de Moisés no es solo que Dios provocará a Israel mediante los no pueblos, sino que Dios será encontrado entre aquellos que no lo buscan. Esta cita, por supuesto, recuerda 9,30, con su declaración de que los gentiles que no buscan la justicia son los que, sin embargo, la han alcanzado (aunque también se debe notar Romanos 3,11, que incluye a los judíos entre los que no buscan a Dios). Israel debería haber sabido todo esto, ya que se encuentra en las Escrituras de Israel.

El versículo 21 presenta la línea siguiente en Isaías (65,2), especificando nuevamente que se refiere a Israel. Pablo traslada la frase “todo el día” de su posición a mitad de la oración en la LXX al inicio, llamando la atención sobre la persistencia de Dios antes de caracterizar el rechazo de Israel.

En estas líneas, Pablo representa consistentemente a Moisés e Isaías como si hablaran ahora: “Moisés dice”, “Isaías también se atreve a decir”, “[Isaías] dice respecto a Israel.” Pablo oye estas voces en el presente (Wagner 2002). No solo hablan en el presente, sino que hablan sobre el “tiempo ahora”, en el cual “el siervo de Cristo Jesús” se enfrenta a la relación entre su propio pueblo y Jesús, que es Señor de todos. A diferencia del discurso de Esteban en Hechos 7, que plantea una continuidad a lo largo de las generaciones en la resistencia de Israel a la voluntad de Dios (observe especialmente Hechos 7,51-53), Pablo escribe sobre una crisis presente sin paralelo en la historia de Israel (no obstante, la introducción de Elías en 11,2-4). Nada más en Romanos 10 puede interpretarse como un diagnóstico de un problema continuo dentro de Israel. El tiempo es ahora.

Retóricamente, el efecto neto de este pasaje es plantear la cuestión de 11,1: “No es que Dios haya rechazado a su pueblo, ¿verdad?” Comenzando con la sorprendente noción de que Dios tropieza a Israel y culminando con la imagen de un Israel recalcitrante, el argumento avanza hacia la posible respuesta, “Dios ha rechazado a los suyos”. Y nuevamente, el lenguaje de 10,21 asume que Israel en su conjunto está en rebelión.

Teológicamente, el efecto neto de todo este pasaje (9,30–10,21) es colocar a Cristo en el centro de la relación entre Dios e Israel. Mientras que el ordenamiento de los dones en 9,4–5 podría entenderse como ubicar a Cristo como la culminación de los tratos de Dios con Israel, incluso como uno más en una serie de dones, aquí se dice más. Dios ha sorprendido a Israel con Cristo. Cristo ya está cerca, sin necesidad de ser introducido en la esfera humana. Cristo es el Señor de todos los pueblos. Las noticias traídas por los mensajeros de Dios son sobre ese mismo Cristo. La crisis de Israel es generada por Cristo.